儒家‘道统’：仁义道德中的玄机
儒家‘道统’：仁义道德中的玄机文/苏小草
按：道之尊，德之贵，常道无为而无不为。有为者，伪也；无为者，无伪也。善之有为则伪，权欲之至，斯不善矣；善之无为则真，权限之至，斯善矣。等级伦理的道德观是靠积极有为的道德评价机制维系的，积极有为的道德评价机制必然导致伪善欺诈泛滥成灾，或者说，伪善欺诈是通过积极有为的道德评价机制贯彻等级伦理的道德观实现的。毫无疑问，脱离平等自由的道德原则，等级伦理的道德观构建的是一种积极有为的道德评价机制，其仁义道德的标榜正是这种道德评价机制预设的载体，实践中，只具有欺蒙色彩，不具有任何道德价值。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼（等级伦理）者，忠信之薄而乱之首也。事实上，构建等级特权制度的道德价值伦理往往是以某种所谓‘美德’标榜的，而这种所谓‘美德’的功用在于掩盖这种等级特权制度的丑陋肮脏，它不是真正意义上的美德，而是愚民的道具，一种虚荣浮华的面子工程。
（一）义与利：一个礼包里的秘密
奴隶的道德是坚守等级伦理的信条，奴隶主的道德是创制等级伦理的教条，而在奴隶和奴隶主之间，只存在奴役与被奴役关系的道德约定，不存在平等自由的道德原则。因此，在这种情况下，倘若奴隶是道德的，奴隶主也应该是道德的，道德的约定是支配与被支配的人身依附关系，这就是奴隶社会道德光环下的丛林法则。等级伦理是丛林法则的一种再现形式，其打造的是一部精神黑暗史，奴隶的精神是黑暗的，奴隶主的精神也是黑暗的。
买方（君）：仁者，爱人（臣），亲亲为大。
卖方（臣）：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
一、秘密协定
1、普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。
2、民可使由之，不可使知之。
3、君使臣以礼，臣事君以忠。食君之禄，事君以忠。
4、君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬；其养民也惠，其使民也义。
权力（君）：君使臣以礼——仁权——礼仁之权
责任（臣）：臣事君以忠——义责——忠义之责
权利（臣）：其事上也敬——行使礼仁之权——其使民也义——役使民
义务（臣）：其行己也恭——担当忠义之责——其养民也惠——圈养民
权利（民）：恭于被行——惠于被养——被圈养
义务（民）：敬于被事——义于被使——被役使
二、诡秘行动
1、知人善任（臣）：名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
2、履行职责（臣）：行己有耻，使于四方，不辱君命。可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节不可夺也。
3、权利义务：君子（臣）喻于义，小人（民）喻于利。君子（臣）怀德，小人（民）怀土；君子（臣）怀刑，小人（民）怀惠。
4、劳动纪律（民）：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。畏天命，畏大人，畏圣人之言。
5、惩戒律条（民）:毋意，毋必，毋固，毋我。朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。
君子喻于义——其事上也敬——行使礼仁之权——其使民也义——役使民
小人（民）喻于利——恭于被行——惠于被养——被圈养
君子怀德——其行己也恭——担当忠义之责——其养民也惠——圈养民
小人（民）怀土——敬于被事——义于被使——被役使
君子怀刑——其事上也敬——行使礼仁之权——其使民也义——役使民
小人（民）怀惠——恭于被行——惠于被养——被圈养
克己复礼为仁（权力）。一日克己复礼，天下归仁（权力）焉。为仁（权力）由己，而由人乎哉？这个礼包里的秘密：‘仁’是一种绝对的权力；‘义’是一种绝对的义务；‘利’是一种绝对的禁闭。君王拥有至高无上的绝对权力，不承担任何责任；臣子拥有被转包的某种权力，行使役民之要务；愚民只拥有被召唤、被役使和被奴役的义务，而这种义务美其名曰‘利’。可谓：黑暗透顶罄竹难书，荒谬绝伦无以复加！是故，老子曰：绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。这句话应该是针对孔丘倒行逆施的反诘之语。
显而易见，这个礼包里装着一个阴森恐怖的奴隶制大同社会，君王是牧羊人，臣子是牧羊犬，愚民则是待宰的羔羊。被役使是羔羊们的义务，被圈养是羔羊们的权利，终老一生糊涂生死，被屠杀和被敲骨吸髓是羔羊们的惟一宿命。肮脏的灵魂创生肮脏的文化，肮脏的文化制造肮脏的灵魂，这个世界上，肮脏相伴肮脏，只有肮脏的灵魂才可能传承肮脏的文化。一个横亘千年的愚人节，毫无疑问，孔儒文化传统实是一种肮脏灵魂的接续和再生。可悲的中国人啊！孔丘是一条十恶不赦的大毒蛇，人间魔鬼的跳生啊！知道了这些，还要抱着孔儒文化传统不放吗？倘若依然如故，‘妖有人供，孽有人作；自作孽，不可活’，咎由自取啊！
（二）仁爱：一个诡异的权力魔方
洛克说过，权力不能私有，财产不能公有，否则人类就将进入灾难之门。‘仁’是一种权力，‘仁爱’是权力私有的产物。当我们拒绝博爱伦理而选择所谓仁爱伦理的时候，就相当于坐在了灾难之门的门槛上。作为最后一根救命稻草，‘仁爱’是儒者时而炫耀于世的独门之利器，而且津津乐道于将其与‘博爱’相提并论。无论是精神还是物质层面，有关‘仁爱’与‘博爱’的价值性讨论已经很多也很清晰，无须再赘述。这篇文章，我们从‘仁爱’和‘博爱’与权力的关系入手，探寻两者之间存在的迥异本质。
讨论‘仁爱’必须从‘仁’字入手，只有循着‘仁’字始源的路径才能抵达其本质存在。‘仁’是儒学之‘五常’仁义礼智信的位首字。‘五常’来源于古占星术‘五行’金（仁）木（义）水（礼）火（智）土（信）人格化的代用字。由此可知，既然‘仁’是五行‘金’人格化的代用字，必然具有‘金’的属性。‘金’字是五行之权力、财富和美女的象征性语义符号，那么，作为五行‘金’的代用字，‘仁’字就是拥有权力、财富和美女的人格化语义符号。或者说，‘仁’字存在的本质是指拥有权力、财富和美女的使用与支配权的一种权力，‘仁爱’就是指对拥有权力、财富和美女的使用与支配权的一种权力的爱与被爱。暂且不论‘仁爱’，‘仁’是一种权力，一种拥有某种价值属性使用与支配权的权力。是不是这样呢？我们可以引述《论语》中的句子进一步讨论。
有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本与。《论语·学而》惯常讲，这句话的意思是说，如果一个人懂得孝顺父母、尊敬兄长，出现冒犯长辈或上司的情况很少见，不喜好冒犯长辈或上司，却伺机作乱的情况从来没有发生过。君子致力于根本性的工作，只要基础建立起来了，道也就由此产生了。孝顺父母、尊敬兄长这些‘孝弟’伦理准则应该是‘仁’的根本吧。可以看到，这句话虽然是在说‘仁’的根本是‘孝弟’，但其中却掩盖这样一个基本事实：长幼或上下级之间是一种无条件服从与被服从的社会关系。那么，这种无条件服从与被服从的社会关系一旦上升至整个社会的道德约定，其所要确立的只是一种某种权力拥有者支配被支配者的社会关系，或者说，通过确立某种支配与被支配的家庭伦理关系，并将其巧妙地转移切换至公共道德价值领域，真正要确立的只可能是一种权力，而这种权力的代用字就是‘仁’。从逻辑上讲，‘仁’是一种权力，权力是‘仁’的本质存在，除非彻底否定这种支配与被支配关系，不管你面对不面对承认不承认，这样说，无论如何都是难以被推翻的，故曰：孝弟（权力）者也，其为仁之本与。
事实上，撇去各种温情脉脉的家庭伦理情感因素，很容易便可发现，‘孝弟’之下的确潜伏着让人望而生畏之冰冷的权力这一客观事实，只不过我们无意把它直截了当地道破或有碍于某种思维错觉迷失应有的判断力罢了。反过来说，支配与被支配的社会关系只能构建在某种权力运作的基础之上，但凡脱离权力运作的支配与被支配关系是无能也无法长效存在和延续的。基于此，可以推断，在儒学中，‘仁’只是权力泛道德化或合法化的一种柔性表达形式而已，实践中，‘仁’字应该可以用‘权力’一词代替，而且就是其本质语义所在。这种说法是否成立呢？我们依然可以从《论语》之相关‘仁’的论述中得到进一步确认。《论语·颜渊》中有这样一段话：
樊迟问仁。子曰：爱人。问知，子曰：知人。
樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。
樊迟退，见子夏曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？
子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。
无须多做解读，这段‘爱人’的对话论述的是个选拔官员的程序问题。被选拔上的官员谓之‘仁者’，没有被选拔上的官员谓之‘不仁者’。关键在于，‘名不正，则言不顺；言不顺，则事不成’，‘仁者’不应该只是被选拔上这么简单，而是要赋予其某种权力，或者说，倘若不拥有某种权力，即使是‘君子’也不宜呼之‘仁者’，‘仁者’是指手握一定权力后能役使他人的官员。有关这种说法，我们寻章摘句将‘仁’字代以‘权力’一词解读出结果就一目了然了。
子曰：人而不仁，如何礼？人而不仁，如何乐？《论语·八佾》子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。《论语·子路》其中，‘不仁’可解读成，不拥有权力；‘仁’可解读成，权力。
子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？子曰：苟志于仁矣，无恶也。《论语·里仁》其中，‘里仁’和‘处仁’均可解读成，居住在权力集中地方；‘苟志于仁矣，无恶也’可解读成，如果励志要拥有权力（做官），就不会使人厌恶了。
子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。《论语·学而》子贡问仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。子曰：当仁，不让于师。《论语·卫灵公》其中，‘亲仁’可解读成，亲近权力；‘尤其士之仁者’可解读成，交好那里拥有权力的达官贵人；‘当仁，不让于师’可解读成，在权力（入仕）面前，可以不必对老师谦让。
颜渊问仁。子曰；克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？《论语·颜渊》这段话可以改写成，颜渊问仁。子曰：克己复礼为权力，一日克己复礼，天下归权力焉。为权力由己，而由人乎哉？
孟武伯问：子路仁乎？子曰：不知也。又问。子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。求也何如？子曰：求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。《论语·公治长》以上这些对话中，孔丘既肯定了爱徒由、求和赤均具有做官的君子风范，但一直闪烁其词地拒绝正面回答‘仁乎’？其实，《论语》中有关问仁的对答孔丘的态度基本上均是如此。孔丘葫芦里到底装的是什么药？不言自明：‘仁’不只是个‘学而优则仕’的问题，能够‘入仕’且拥有相关的权力才是关键要素。这才是好为人师的孔丘装模作样而又羞于启齿的东西！其实，在孔丘心目中，‘仁’就是一种实实在在的权力，否则，就只能用‘不知其仁也’的噱头搪塞。如此看来，什么是‘仁者，爱人’？在一种权力崇拜和权力至上意识作祟下，爱拥有权力的人或被拥有权力的人爱才是真谛，其道德光环下遮蔽的只是一种功利主义的权力欲罢了。
至此，我们就彻底揭穿了‘仁爱’存在的本质内涵，它是受一种权力崇拜和权力至上意识支配产生的畸形之‘爱’，爱之权力或权力之爱。在冰冷的权力维系下，这种爱要么是权欲之溺爱要么是驭权之虐爱，绝不可能是人格平等的真爱。‘博爱’是一种人格平等的真爱，是不需要任何权力维系的真爱。这就是‘仁爱’与‘博爱’的最实质性和最根本性区别。严格意义上说，‘仁爱’来源于权力意识，它是天赋神（圣）权的产物；‘博爱’来源于权利意识，它是天赋人权的产物。前者是古代臣民社会道德价值伦理的核心内容和基本要求，是阙失人格尊严的虚妄之爱；后者是现代公民社会道德价值伦理的核心内容和基本要求，是丰沛人格尊严的本真之爱。无论从文字的起源还是逻辑推理及实践的事实结果来看，‘仁爱’的包裹里都掖着冰冷的权力，可见，它是一个诡异的权力魔方。
当下，文化上逻辑混乱一团乱麻，政治上天罗地网权力至上，经济上巧取豪夺尔虞我诈，中华民族再次遭遇空前的社会危机，面对如此恶劣的生活环境和生存状态，我们既不能怨天尤人更不能推卸责任，反躬自省当可突破禁区，锐意进取当可化危为机，只有切实从内部寻找到各种‘癌变’的复杂成因，才能真正寻求到解决问题的根本之道。这个根本之道就是义无返顾地抛弃孔儒文化传统，积极主动地拥抱世界普世文明，全面融入世界现代文明。关于这一点，或许已刻不容缓。
（三）仁政：一个刀光剑影的权力迷宫
英国思想家阿克顿伯爵说过，权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。法国启蒙思想家孟德斯鸠也说过，一切不受约束的权力必然腐败。我在上篇文章中得出这样的结论：‘仁’是一种权力，‘仁爱’是受一种权力崇拜和权力至上意识支配产生的畸形之‘爱’，爱之权力或权力之爱。按照阿克顿的说法，权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败，那么，既然‘仁’是一种权力，其就可能导致腐败；既然其可能导致腐败，会不会导致绝对腐败呢？提出这个问题本身就具有非常的挑战性，但我们必须要克服种种道德光环制造的思维错觉及其壁垒的心理障碍，勇敢理性地直面它的存在，并寻找到客观、真实的答案。
这个问题的实质在于，既然‘仁’是一种权力，是否是一种绝对的权力呢？倘若回答是肯定的，其必然导致绝对腐败；倘若回答是否定的，则另当别论。按照孟德斯鸠的说法，一切不受约束的权力必然腐败，其中，‘不受约束的权力’应该就是指绝对权力，显而易见，绝对权力必然不受约束，只有不受约束的权力才可能是绝对权力。事实上，任何一种价值体系一旦上升至整个社会的道德约定，它就能顺理成章地得到倡导和践行。这种倡导和践行本身就具有不受约束性，甚至于说，不只是具有不受约束性还能得到受众持续强化的普遍认同。我们知道，‘仁’所要确立的是一种某种权力拥有者支配被支配者的社会关系，它是一种无条件服从与被服从的道德约定。基于此，可以断定，‘仁’不只是一种权力，而且是一种绝对权力。那么，绝对权力导致绝对腐败，‘仁’是一种绝对权力，必然导致绝对腐败。从逻辑上讲，这种说法是无懈可击的，实践中，是否如此呢？答案也应该是肯定的。
既然‘仁’是维系整个社会体系结构有效运行的一种道德约定，就应该进入倡导和践行的程序，否则，没有必要将其上升至一种道德约定，至于倡导和践行的结果或积极或消极就成为一种注定或必然，它是受这种价值体系的道德观决定的。作为一种道德约定，‘仁’倡导和践行的结果是积极还是消极的呢？应该说，以权力为中心，‘仁——仁政——仁爱’是儒家‘道统’构造出的‘三位一体’的联动机制，‘普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣’，它的实质是服务于‘家天下’世袭王权统治的，而实践中只能是争权夺利不断腐蚀整个社会肌体，直至摧毁这种制度体系再现一种重构。这种悖反，正是这种威权文化的基本属性决定的，不以人的意志为转移的。犹如搭建纸牌屋，循环往复、周而复始，它只能成就一幕又一幕积沙成塔、轰然坍塌的历史惨剧。
当我们从逻辑上推导出践行儒家‘道统’必然导致绝对的腐败直至摧毁整个社会体系结构这一事实时，很多人虽提不出反驳的理由但感情上还是难以接受的，甚至于拒绝再深入思考下去。其实，有时候，我们总被自己的耳目蒙蔽，问题的答案往往就来源于日常生活中的谚语，‘满嘴仁义道德，满腹男盗女娼’这句话绝不是一种揶揄的自嘲，而是一种绝对真理的流溢。两千多年来，摒弃平等自由的道德观和博爱伦理的伦理经，践行等级伦理的道德观和尊卑贵贱的伦理经，除了坑蒙拐骗尔虞我诈外，中国人满嘴‘仁义道德’的结果就是弱肉强食成王败寇，继而彻底丧失平等自由交易、和睦相处的规则意识。道德高尚过吗？没有，绝对没有。宫廷黑厚阴谋权变，血流成河饿殍遍地，‘仁义道德’的光环下呈现的只是一个惨不忍睹、光怪陆离的魔幻世界罢了。‘仁’是一种权力，一种绝对的权力；‘仁爱’是一种爱之权力或权力之爱，一种爱之特权或特权之爱。绝对权力导致绝对腐败，无论是‘仁’还是‘仁爱’都与绝对权力相关，而且就是绝对权力的某种载体。‘仁’之虚伪的是冰冷的绝对权力，倡导和践行之，怎么可能不导致绝对腐败！可见，儒文化就是一种腐败文化，在中国，除了制度因素外，儒学泛滥（腐化人的灵魂）是导致整个社会体系结构急促腐朽溃败的元凶之一。这一点应该是毫无疑问的。
有人说，善良的愿望往往铺就一条通向奴役之路，这种善良的愿望或许是可以原谅的，不可原谅的是奴役之路。事实上，善良的愿望是恶因奴役之路是恶果，没有十恶不赦的恶因不可能结出无恶不作的恶果。这种善良的愿望绝非善良，而是一种极端利己主义思维惯性膨胀中滋生的病灶，实乃‘恶’中之恶之万恶之源也。奉行功利主义的价值观，利用强大的威权践行所谓的‘仁政’只能事与愿违且无法规避灭顶之灾的周期性轮回。揭穿了这一点，或许有人会深陷极度的痛苦和不安之中，但这是逻辑理性和历史事实作出的惟一结论。自欺欺人害人害己，想巧就当偷鸡不成赊把米，有鉴于此，一切灾难都来源于国人擅于投机取巧的龌龊行为和试图高人一等的肮脏心灵。21世纪的当下，我们必须要走出自设的牢笼，勇敢地面对它，重新审视它的存在，并作出自己的判断和有目的的行动——抛弃孔儒文化传统，构建现代公民社会，融入世界现代文明，实现宪政、民主和法治。这是中华民族实现自我救赎的必然要求和惟一路径。
生活中，受一种极端思维支配，极端的利己主义往往以某种‘至善’的面目出现，而这种‘至善’必然成就‘至恶’的现实，因为，它的实质是一种极端的利己主义。以‘至善’的名义，构建一种极端利己主义的价值体系，儒学的花言巧语只能制造出腐败，而且腐蚀掉一切，从高贵的灵魂到强大的肉体。从这个意义上说，其的确是一种蝇营狗苟、藏污纳垢之名副其实的‘酱缸’文化。儒文化是永远阻碍中国发展进步的羁绊和罪祸，是腐蚀和窒息中华文明肉体的蛆虫和精神的枷锁，早该把它扔进历史的垃圾堆。仁政，一个刀光剑影的权力迷宫。难道这还有什么疑问吗？倘若有人至今明白不过来，真的是没救了！
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